Er bestaat geen naïef lezen

Materialistisch lezen van de bijbel kent verschillende aspecten. Allereerst is er de opvatting, dat een tekst niet losstaat van de sociaal-economische werkelijkheid, waarin die tekst tot stand komt. Voor het evangelie van Lucas wil dat zeggen, dat we onderzoeken binnen welk politiek en economisch milieu dit boek tot stand is gekomen, voor welke mensen het geschreven is en tot welke maatschappelijke klasse de schrijver heeft behoord. Mijn probleem daarbij is, dat ik geen exegeet ben, dat ik niet in staat ben binnen enkele weken een beschrijving te geven van de facetten die hierboven genoemd zijn. Daar komt ook voor de exegeet zelf het probleem bij, dat nogal wat zaken omtrent het evangelie van Lucas niet vaststaan: er zijn verschillen van mening over het tijdstip van ontstaan, over de plaats van ontstaan en over de groep voor wie Lucas heeft geschreven. Over Lucas zelf is ook niet veel bekend.

Stel, dat het goed mogelijk is een economische, politieke en ideologische analyse te geven van het milieu van het Lucasevangelie, dan kan dat een en ander verhelderen. Zo kan het van belang zijn te weten uit wat voor klassen de maatschappij ten tijde van Lucas bestaat. Dan is het mo­ gelijk in het evangelie van Lucas te achterhalen welke klassen er daar voorkomen en op welke manier daarover gesproken wordt. Dat levert gegevens op voor het politiek lezen van Jezus’ boodschap, gezien vanuit de opvattingen van Lucas.

Vragen bij een verhaal

Elders in dit nummer geeft Joop Smit een aantal vragen, die gesteld kunnen worden om verschillende elementen in een verhaal op te sporen. Hij noemt: de figuren, tijd en ruimte, de handeling en de idee van het verhaal. Zo bezig zijnde wordt in ieder geval aan een belangrijk gegeven van de materialistische lezing voldaan: je moet het verhaal nemen in zijn materialiteit, je moet het leven zoals het nu voor ons ligt. Maar voor een materialistische lezing zonder meer mis ik het verder vragen naar de maatschap­pelijke context, waarbinnen het verhaal speelt. Door deze vraag niet uitdrukkelijk te stellen loop je het gevaar, dat het verhaal in de lucht blijft hangen. De structuuranalyse, die hij zich voorstelt, kun je niet loskoppelen van de maat­schappelijke omgeving van het verhaal. Ook mis ik een vraag als: hoe verhouden de figuren zich tot elkaar, niet alleen in het verhaal, maar ook in de sociaal-economische werkelijkheid van die tijd. Wanneer een lezer niet weet, welke rol de priesters en levieten spelen in de joodse samenleving, kan hij ook niets zeggen over het al dan niet verstrekkende gehalte van de tekst. In feite gaat Smit hier wel op in als hij schrijft over ‘Wat er staat (IV)’. Daar geeft hij weer wat de maatschappelijke positie van de priester en de Samaritaan is. Ditzelfde is ook van belang als het gaat om anderen die in het evangelie voorkomen.

Mensen zijn nu eenmaal in een concrete maatschap­ pelijke samenhang geworteld en het verhaal zou een heel andere rol gaan spelen als de rollen in het verhaal omgekeerd waren geweest.

 

Ons lezen is ook bepaald

Behalve de vraag naar de sociaal-economische positie van het evangelie in zijn tijd is voor de materialistische lezing ook belangrijk de vraag naar de sociaal-economische situatie, waarbinnen het verhaal gelezen en uitgelegd wordt. Voortdurend moeten wij ons voor ogen houden, dat ook vandaag een evangelietekst niet ins Blaue hinein wordt gelezen, maar door concrete mensen in concrete situaties. Elke lezing is een politieke lezing, heb ik elders pogen duidelijk te maken 1). Dit voorondersteld zal het ook aannemelijk zijn, dat onze lezing van de bijbel een po­litieke lezing is. Belangrijke taak voor de materialistische lezing is voortdurend kritisch te zijn op de wijze, waarop het evangelie ge-, maar nog vaker misbruikt wordt door te wijzen op het politieke gehalte van de uitspraken die mensen doen.

Een voorbeeld van een lezing, die op verschil­lende manieren maatschappelijke gevolgen heeft, is die van Luther 2).

‘De mens valt in handen van rovers: d.w.z. de eindeloze stoet van mensen die het menselijke geslacht vormt, wordt door de duivel gewond, beroofd en geslagen. Tenslotte laat de duivel deze mens halfdood langs de weg liggen. Wij zijn mensen zonder gerechtigheid en waarheid en halfdood en daarom kunnen we onszelf niet helpen. Eigenlijk “leeft alleen het lichaam, dat alles zoekt, wat het nodig heeft, maar de ziel is dood. De mens is halfdood en maakt zich geen zorgen om hemelse dingen, en toch zijn we ervoor geschapen dat wij op aarde niet alleen aards, maar ook he­ mels zullen leven. Maar de duivel rooft ons het hemelse en laat ons met het aardse zitten. De mens kan zichzelf niet helpen. Dan komen de priesters en de leviet voorbij, d.w.z. de leraars. Maar dan komt tenslotte ook Christus, de Samaritaan, in de wereld. Hij komt naar deze mens toe en doet alles wat de parabel vertelt’. Een stukje verder in deze allegorische uitleg: ‘Vervolgens brengt hij ons naar de herberg, d.w.z. de christelijke kerk: daar laat hij zich dopen en het sacrament ontvangen, daar beveelt hij ons de pastores aan en geeft hun de beide Testamenten, opdat zij de mensen zullen verzorgen in hun “geloof, liefde en geduld’.

Weg zijn in dit verhaal de concrete mensen in hun concrete samenhang. Het gaat ineens over alle mensen, hun dode zielen en de duivel. Wat Luther doet is zijn eigen godsdienstige opvattingen teruglezen in de tekst. Het tot tweemaal toe herhaalde ‘de mens kan zichzelf niet helpen’ wijst heel duidelijk in de richting van zijn opvatting, dat de mens alleen door de genade Gods gered kan worden. Deze opvatting kan er maatschappelijk toe leiden, dat mensen passief worden, zich niet wensen in te zetten voor concrete veranderingen e.d. Het verhaal wordt geheel allegorisch opgepakt, komt in een geestelijke sfeer terecht en laat Christus al het werk doen. Het is Christus die ons redt door zijn kruisoffer van de valsigheden van de duivel. Nergens wordt meer gerept over datgene wat de Samaritaan doet. Jezus wordt zo plaatsvervangend gezien, het accent van de parabel verschuift en wordt afleidingsmanoeuvre. Het gaat om het handelen van Christus, de concrete mens komt er steeds verder vanaf te staan. Het toppunt van inlegkunde is de vergelijking van de herberg met de christelijke kerk. Dat ontneemt de angel volkomen aan het venijn, dat de parabel toch nog steeds in zich draagt. Wie de positie van de. priester en leviet maatschappelijk en politiek ziet, weet dat hier sprake is van de aloude tegenstelling tussen de priester en de profeet, de cultus en de gerechtigheid. De priester heeft, zoals Joop Smit zegt, belangrijker dingen te doen: hij moet offeren en kan dus volgens de reinheidswetten niet in aanraking met bloed of dode komen. En geloof maar, dat de gewonde langs de weg gebloed zal hebben!

Het verwijzen van Luther naar de herberg als de christelijke kerk is dan ook het tegendeel beweren van wat de parabel zou kunnen zeggen. Op deze manier wordt de parabel gebruikt ter rechtvaardiging van bepaalde zaken, die er helemaal niet in te lezen zijn.

Op deze wijze jezelf rekenschap geven van hetgeen er politiek en maatschappelijk meespeelt in de uitleg van iemand, kan zeer verhelderend werken en met name valse rechtvaardigingen doen opsporen. Luther is nog een aardige jongen vergeleken bij de dominees en priesters, die in de eerste wereldoorlog hun ‘volkse preken’ hielden: zij zagen in de barmhartige Samaritaan dikwijls de soldaten aan het front, die het vaderland – gevallen in de handen van Engelse, Russische en Franse roversbenden- redden, terwijl priester en leviet (d.w.z. pacifisten) voorbijgingen.

Een geweldig toneelstuk in drie bedrijven

Een andere lezing – even politiek als die van Luther – heeft Jean Cardonnel, een strijdbare Franse dominicaan gegeven 3):’Het wezenlijke verschil tussen de Samaritaan, de gewone man, de man uit het volk, en de priesters, economen, psychologen en machts- en gezagsdeskundigen ligt hierin, dat de eerstgenoemde geen religie, leer of nauwkeurige terreinverkenning nodig heeft om lief te kunnen hebben en om solidair te zijn. De parabel van die man uit Samaria, die man zonder vooraf vereist geloof en zonder godsdienstige voorgeschiedenis, heeft de opbouw van een geweldig toneelstuk in drie bedrijven. Het eerste bedrijf begint met de aankomst van de rovers. Het beeldt een naakt feit uit, n.l. dat geweld het weefsel van de geschiedenis is’.

Het eerste bedrijf van de parabel van de Samaritaan voert heel de geschiedenis of liever gezegd de voorgeschiedenis die zich in het teken van het geweld afspeelt ten tonele. In alle fabrieken ter wereld wordt de mens massaal geweld aangedaan. Het loonstelsel en daarmee medeplichtig de school en het gezin als kiemcel en grondeenheid van een samenleving, die geheel rond de productie is gebouwd, vormt de grimmige herleiding van de mens tot wat nodig is voor zijn onmiddellijke lijfsbehoud. Met een pakkende samenvatting tekent de bisschop van het Franse Atrecht, mgr. Huyghe aan: ‘Geen enkele arbeider is zeker van zijn werk. Hij kan onmiddellijk worden ontslagen, zonder enige mogelijkheid van beroep en om welk motief dan ook. Nog voor hij wordt aangenomen wordt hij gedwongen heel zijn leven op te biechten en zijn overtuigingen bekend te maken. En hij kan worden ontslagen om redenen die zijn geweten aangaan.

Sommigen beweren dat er op dit ogenblik geen klassen meer bestaan. Anderen betreuren de klassenstrijd. Ik voor mij stel vast, dat er tenminste twee klassen van mensen bestaan: de mensen die vragen om werk dat zij van vandaag op morgen kunnen verliezen, en de mensen die de absolute macht bezitten anderen te ontslaan’.

Het tweede bedrijf van de parabel bestaat In het stiekem voorbijgaan van de priester en de leviet, en met hen van allen, die zich afkeren van de ene echte werkelijkheid: de kreet van de verdrukte mens, die slachtoffer is van de geschiedenis van geweld. Een actueel voorbeeld geeft Yvonne Keuls in haar ontroerend boek Jan Rap en zijn Maat. Zij heeft op zich genomen om bij een groot bedrijf tweeduizend gulden los te peuteren, die voor het opvangcentrum, waar zij werkt, nodig zijn. Ze neemt een cliënt mee, Klaasje, een zestienjarige jongen, die alle vertrouwen in zijn medemensen heeft verloren na een aantal kindertehuisjaren en een scène met zijn pleegmoeder, die hem wegens tabaksgebruik een klap met de hondenriem over zijn gezicht geeft en hem dwingt het pakje shag op te eten. ‘Een hoge Piet van het eerste bedrijf dat ik wilde bezoeken had zich bereid verklaard mij om twee uur te ontvangen. Hij bleek best een aardige man. Hij liet mij praten en praten, vroeg eens wat, luisterde weer en schudde af en toe zijn hoofd over zoveel ellende en kwam dadelijk tot de conclusie, dat wij daar met zijn allen een stelletje idealistische idioten moesten zijn, on­ gevaarlijk zolang hij ons op een afstand kon houden. De beste methode daartoe leek hem het schenken van die tweeduizend gulden. ‘Dank u wel, meneer’ zei ik, ‘en dan is er nog iets’. Hij fronste meteen zijn wenkbrauwen, want hij vond mij maar knap lastig worden. Ik legde hem het geval Klaasje uit en toen werd die aardige man opeens een heel nare man. Die tweeduizend gulden okee, ze gaven wel meer geld aan goede doelen, bovendien…fiscaal nietwaar…maar een opleiding en de verantwoording dragen over zo’n jongen, die toch uiteindelijk… nietwaar… hij is toch in alles mislukt…nee, daar begon hij niet aan. Zo’n jongen kon bovendien de hele boel opruien en dat konden ze daar helemaal niet hebben’. Met andere woorden, kapitaal gaat nog steeds boven kansen voor kapotte mensen.

Dan begint voor Cardonnel het derde bedrijf. Nu de fatsoenlijke mensen het erbij hebben laten liggen, is het de beurt van de Naastenliefde om op het toneel te komen. Maar de man uit Samaria, de Naastenliefde, komt pas nà de strijd. De ellende van Caritas, Rode Kruis, Katholieke Hulp en dergelijke is dat zij zich niet om de oorzaken bekommeren. Verzorg en houd je mond. Hetzelfde wat ook tegen Yvonne Keuls wordt gezegd. Cardonnel: ‘Daarom stel ik de enige echte vraag: wat gebeurt er als de Naastenliefde niet na maar tijdens het gevecht aankomt? Mijn poging tot omkeer in Christus zal me ertoe brengen de vraag radicaal om te draaien: als ik er niet heenga wat zal er dan met hèm gebeuren, ja zelfs, als ik er niet heenga, wat zal er dan met mij gebeuren?’

De laatste vraag van Jezus wordt anders gesteld dan wij zouden verwachten gezien de vraag van de schriftgeleerde: wie is mijn naaste? Niet, wie van de drie in de gewonde de naaste heeft gezien die geholpen moet worden. Nee, hij vraagt, wie zich de naaste heeft gemaakt van de onbekende. Het gaat om een handeling van mezelf, een concrete actie in een concrete situatie.

De kracht van de interpretatie van Cardonnel, die zonder meer een ‘materialistische’ interpretatie genoemd mag worden, ligt in het feit, dat hij bij zijn uitleg de sociaal- economische horizon niet uit het oog verliest. Het gaat er Jezus niet om – zoals ook Joop Smit opmerkt – een vroom Rode Kruisverhaal te vertellen, maar een verhaal, dat de maatschappelijke opvattingen van zijn dagen radicaal omkeert. Dat weet je als je weet hebt van de maatschappelijke posities van de hoofdfiguren in het’ drama. Het is dan ook niet meer dan terecht, dat je bij een actualisatie naar vandaag  toe eveneens rekening houdt met de sociaal-economische werkelijkheid waarin we leven.

Niet de theorie, maar de praxis bevrijdt

De Italiaanse theoloog Giorgio Girardet heeft in een boekje over het evangelie van Lucas, het evangelie van de bevrijding, Jezus’ handelen in dit verband politiek-maatschappelijk geplaatst. Het gaat volgens hem om een concreet verhaal, waarmee Jezus zegt: ‘Jullie doctoren van de wet, priesters en mannen van de kerk, kunnen niet begrijpen wat de liefde tot de naaste is, de solidariteit, die je als mens verschuldigd bent tegenover anderen, omdat jullie maatschappelijke positie, jullie klassenpositie je oordeel verduistert en verhindert in de ander je naaste te zien. Maar de Samaritaan, juist omdat hij behoort tot een vervloekt en afgescheiden ras, juist omdat hij maatschappelijk lager staat dan de joden, die aan de Romeinen onderworpen waren, is in staat de situatie te begrijpen van de man die op straat is achtergelaten. Hij hoeft ook niet bang te zijn zich te verontreinigen, hij is al onrein, hij staat al buiten de maatschappij’.

Jezus theoretiseert niet: hij vertelt verhalen, hij maakt het concreet. Het is niet de theorie die de mens bevrijdt, maar een praxis, die ingebed ligt in een keuze die het hele leven betreft.

Zolang de Nederlandse christen niet in de gaten heeft hoezeer machtsfactoren vanuit de economie en politiek zijn handelen en denken, en dus ook zijn denken over de bijbel bepalen, zal het moeilijk blijven gevoelig te worden voor de politieke lezing van de barmhartige Samaritaan. Geen partijpolitieke lezing, maar een lezing, die rekening houdt met het verweven zijn van ons denken met machtsstructuren. De eerste pastor of catecheet in een middenstandswijk, die op goede gronden in de vakbeweging een moderne versie van de barmhartige Samaritaan ziet, moet ik helaas nog tegenkomen. Hij is meteen verdacht, verdacht in de ogen van de machthebbers, die zich nog steeds comfortabel voelen in hun christelijk jasje. Of hij verdacht zou zijn bij de mensen, die geen machthebber zijn, is niet van belang.

Immers, wiens brood men eet, diens woord men spreekt, die harde volkswaarheid geldt ook voor de Nederlandse kerk en de manier waarop ze nog steeds met het proletenboek, dat de bijbel is, omgaat.

 

Noten:

1. Hoe politiek is het evangelie? Ecclesia, tijdschrift voor kerkelijk groepswerk, 32e jaargang, nr.2, De Horstink, Amersfoort, 1977.

2. Dr.J.G.B.Jansen, De barmhartige Samaritaan in rovershanden? Apeldoorn 1974. In dit boekje vindt de lezer 25 interpretatiemodellen van de parabel van de barmhartige Samaritaan.

3. Dr.J.G.B.Jansen, a.w., pg.219-225.

Uit: School en Godsdienst 33(1979)1, 8-11. De materialistische bijbelbenadering kan mogelijkheden bieden voor een nieuw gebruik van de bijbel binnen de bevrijdingskatechese. In dit artikel laat de schrijver zien hoe je b.v. de parabel van de barmhartige Samaritaan politiek kunt lezen als een verhaal van onze tijd.